Текстом сохраню, во избежание, чтобы всегда был под рукой. Гуманизм и «душевная подлость» после Холокоста
Социология и феноменология «подлости» после фашистских преступлений: вопрос, ждущий исследователей, не свидетелей.
С 2012 г. в Минске действует популярный спецпроект интернет-журнала «Новая Европа» – «Европейское кафе». Беседа одного из организаторов проекта Ольги Шпараги с молодым литовским философом Гинтаутасом Мажейкисом (д.ф.н., профессор, заведующий кафедрой социальной и политической теории университета Витаутаса Великого).
Ольга Шпарага: Рада приветствовать всех в рамках «Европейского кафе». Очень рада, что несмотря на летний сезон сохраняется интерес к темам, которые связаны с гуманитарными и социальными исследованиями. Сегодня у нас в гостях Гинтаутас Мажейкис из Каунаса. У него много достижений и регалий, и когда на днях я ехала из Вильнюса в Минск, одна моя коллега сказала, что Гинтаутас просто очень популярный в Литве человек, и наряду с академическим признанием он имеет активную гражданскую позицию. Сегодняшняя тема связана с гуманизмом и теми трансформациями, которые претерпевал гуманизм в исторической перспективе и в связи с тем, что случилось в ХХ веке. Как вы узнали из аннотации, этот рассказ будет опираться как на историко-философскую традицию, так и на современные измерения культуры, кинематографа, литературы.
Гинтаутас Мажейкис: Спасибо большое. Для меня это не совсем простая тема, потому что о подлости написано довольно много книг, в особенности религиозных, но не связанных с русской философией. В основном имеется в виду тематика антихриста или зла. Тем не менее я придерживаюсь более современных критических теорий, предложенных еще в рамках Франкфуртской школы Хоркхаймером, Адорно, Маркузе, Хабермасом. Современная критическая теория смотрит намного шире и включает в себя французскую постструктуралистскую мысль, различные исследования в области антропологии, политической коммуникации, современную социологию и психоанализ. В рамках критической теории исследования по проблематике подлости выглядит достаточно своеобразно и отличаются от того, как об этом говорилось в русской религиозной философии, например, в философии всеединства Владимира Соловьева.
Некоторые мыслители пытались связать тематику подлости с проблематикой гуманизма, например, Жан-Поль Сартр или Хайдеггер. Мартин Хайдеггер в «Письме о гуманизме» противопоставляет друг другу «целительное восхождение», о коем он говорит как о бытии мысли, и «коварство ярости». О «целительном восхождении» он говорит: «Мысль сопровождает историческую экзистенцию, т. е. humanitas подлинного homo humanus, в область восхода Целительного». Но далее сразу противопоставляет: «Вместе с Целительным в просвете бытия сразу является злое. Его существо состоит не просто в дурном человеческом поведении, но покоится в злобном коварстве ярости». В этом же тексте он говорит, что гуманизм может проявить себя в двух отношениях: как целительное восхождение и как злобное коварство ярости, но он не обсуждает, что означает это «злобное коварство ярости», а лишь указывает на него.
Для Сартра ад — это другие, и для него мир подлости проявляется в отношениях между людьми и в отношении свободы экзистирования, тем не менее, тематике подлости он большего внимания не уделяет.
Петер Слотердайк, обращаясь к «Письму о гуманизме» Хайдеггера, написал работу «Ярость и время», где и рассматривает коварство ярости в его многоликости, однако больше внимания уделяет ярости или пластичным эмоциональным состояниям, а не коварству. Я же буду говорить не о ярости, а о коварстве или, как более привычно говорить, о подлости. Франкфуртская школа настаивает на том, что современная философия (и хотя этот тезис мне не выгоден, я его использую) должна себя иначе проявлять после Освенцима. «Как возможна философия после Освенцима?» — этот вопрос, который Адорно никогда не задавал, но который всегда приписывается ему. Это общее мнение очень широко распространилось, хотя в оригинале эта мысль немножко по-другому звучит. Из его «Негативной диалектики»:
«[…] поэтому неверно, неправильно, что после Освенцима поэзия уже невозможна. Правильно, наверное, будет задаться менее «культурным» вопросом о том, а можно ли после Освенцима жить дальше; можно ли действительно позволить это тем, кто случайно избежал смерти, но по справедливости должен стать одним из тех, убитых. В жизни такого человека востребован холод и равнодушие — главный принцип буржуазной субъективности; в противном случае Освенцим был бы невозможен; в этом и состоит явная вина тех, кого пощадили. В награду за содеянное этого человека посещают мечты о том, что он не живет, а умер в газовой камере в 1944 году; и все его существование сводится, в конечном счете, к химере, эманации безумного желания человека, убитого двадцать лет тому назад».
Это чрезвычайно важно, что философское проговаривание гуманизма после Освенцима должно быть каким-то другим. Но для меня еще более важным, чем эти слова Адорно, является мышление Валерия Подороги, современного московского философа, который в 2013 году издал сборник статей под названием «ГУЛАГ в уме». Одна его часть посвящена Адорно после Освенцима, а другая — Варламу Шаламову и проблематике ГУЛАГа. Этот вопрос Подорога переименовывает как мысль после ГУЛАГа или о том, что означает ГУЛАГ в нашем мышлении и в нашем уме. Обозначение этой проблематики и тематики подлости является чрезвычайно важным. Не люблю очень длинных названий, поэтому ограничился названием «после Холокоста», имея ввиду и «после ГУЛАГа». Это не одно и то же, но тем не менее.
Литовский философ Антанас Мацейна (Antanas Maceina) был последователем Владимира Соловьева. Из литовских философов именно он больше всего переводится на русский язык и читаем в России. Мацейна написал множество книг, которые буквально продолжают идеи Соловьева и Бердяева, отчасти ссылаясь на Хайдеггера и религиозную мысль. Среди его работ одна так и называется: «Тайна подлости». Ее вы можете найти в сборнике под названием «Антихрист». Но существует и другое издание, с худшим названием, а может быть, и неправильным — «Тайна беззакония». На литовском языке это работа называется «Тайна подлости», и в сборнике «Антихрист», по-моему, перевод лучше. В этом сборнике представлено то, каким образом понятие подлости раскрывается в русской философской мысли, или в философии всеединства. Вот лишь названия некоторых работ из данного сборника, в которых рассматривается дьявол и подлость: Ф.М. Достоевский «Великий инквизитор», К.Н. Леонтьев «Над могилой Пазухина», B.C. Соловьев «Краткая повесть об Антихристе», H.A. Бердяев «Великий Инквизитор», B.П. Свенцицкий «Антихрист. Записки странного человека», C.А. Аскольдов «Религиозный смысл русской революции», Н.О. Лосский «О природе сатанинской (По Достоевскому)», Г.П. Федотов «Об антихристовом добре», B. Молчанов «Антихрист», C.Н. Булгаков «Апокалипсис Иоанна», А. Мацейна «Тайна подлости» и др. «Тайна подлости» в первую очередь прочитывается как «коварство Антихриста» у Соловьева или как «Легенда о Великом инквизиторе» Достоевского.
В других работах тематика подлости рассматривается как тематика зла или, как я уже говорил, антихриста. Но во всех этих работах, как и Мацейна, философы и писатели знали заранее, что такое зло. Они сталкиваются со злом и не задают никакого вопроса, будто уже известно, что такое сатана и добро, что такое благо, и единственная их задача — это повествование, манифестация или объяснение другим, что это такое и как себя ведет антихрист. Антихрист коварен, показывается в образе Христа. Например, Мацейна говорит, что некоторые люди верят только в Христа, однако не верят в триединство, не верят в духа Божьего и были соблазнены коварством дьявола. Я не хочу вдаваться в их религиозные размышления, единственное, что для меня важно, это то, что сложность, которую они видят при рассмотрении Антихриста, сводится к тому, что он показывается в образе Христа и в том, что согласно средневековой традиции он еще является обезьяной Бога, т. е. имитирует добро и показывается в образе добра. При этом отличить это добро от зла не всегда получается. Хотя каждый из этих философов не имел никакого другого опыта, кроме веры, молитвы и чтения книг, им ничего больше и не было нужно, т. е. какая-то особенная жизненная судьба на них не действует, но тем не менее они считают себя в праве объявить, что такое коварство или подлость.
Например, Мацейна, который благополучно учился в различных европейских религиозных университетах, преподавал в Литве, в 1940 году отчасти сотрудничал с литовскими националистами, которые, в свою очередь, сотрудничали с нацистами. В 1944 году, с приближением советской армии, он какое-то время провел в лагерях Западной Германии и далее всю оставшуюся жизнь преподавал в Западной Германии, никогда не утруждая себя вопросами о нацизме, Освенциме… но спрашивал себя, что такое коммунизм. Однако и коммунизм он никогда не представлял в виде ГУЛАГа, а видел его таким, каким он изображался в газетах. Т. е. опыта страдания ГУЛАГа или Освенцима у него нет, и это, соответственно, у него никак не отражается. Исповедь или покаяние, проблематика, которая присутствует в нерелигиозном смысле у людей, которые имели опыт нацистских или гулаговских лагерей, — исповедь такого типа людей, покаяние в его работах тоже не рассматривается, как и у всех остальных упомянутых мыслителей из сборника «Антихрист».
Совершенно другая традиция присутствует во французской и немецкой философии, которая появляется после Второй мировой войны. В этот период возникают все значительные работы о гуманизме. Это и Сартр 1945 года, Хайдеггер 1947-го, далее Ханна Арендт и Карл Ясперс. В 1944–1945 годах о гуманизме в совершенно другом смысле говорят Хоркхаймер и Адорно, которые задаются вопросом: каким образом Освенцим был возможен? И это основание вопроса о гуманизме нашего времени. Вопрос всегда задается в зависимости от конкретного времени. Хайдеггер и ранний Адорно задают первую часть вопроса — каким образом была возможна подобная пропаганда, которая всех превратила в солдат во время Второй мировой войны? Рассматривается пропаганда, но не Освенцим и ГУЛАГ — вопрос о них отсутствует в «Диалектике просвещения», работе Хоркхаймера и Адорно, написанной в 1944 году. В то время еще не состоялся суд в Нюрнберге, и не было множества других судов, например, во Франкфурте-на-Майне над надзирателями Освенцима. Социологии подлости на тот момент еще не существовало, и такой глубокий вопрос — как возможно жить после Освенцима? — на тот момент еще не был задан. То, как задают этот вопрос Сартр и Хайдеггер, тоже не относится ни к Освенциму, ни к ГУЛАГу, но тем не менее имеет отношение к духовности. По этой причине моя лекция посвящена духовной подлости, но после Освенцима, после «ГУЛАГа в уме», а не в связи с антихристом. Так что коварство ярости я буду понимать не отвлеченно, метафизически, а политически или с гражданской точки зрения.
Итак, духовная подлость имеет свое отношение к гуманизму, как его прочитывают Сартр и Хайдеггер. Хайдеггер говорит, что гуманизм в первую очередь заключается в том, чтобы быть человечным человеком. И человечный человек отличается от человека-животного (homo animalis) или от человека-варвара (homo barbarus). Человек-животное постоянно обеспокоен проблемами собственного тела, погружен в телесные страдания, но не погружен в мысль о смысле бытия, в проблему того, что это такое. Тем не менее, вопреки распространенному мнению, я постараюсь мыслить о важности вопроса Хайдеггера — об отношении гуманизма и человеческого бытия, и о времени жизни, — но не о том, как Хайдеггер понимает бытие. Его интерпретация бытия, в моем понимании, в очень малой степени связана с гуманизмом «после Холокоста». Люди-варвары — это те, кто не в состоянии проделать какой-либо опыт с мыслью, и они не называются человечными людьми. Понятие «человек-варвар» было распространено и в Греции, и в Риме — в основном так относились к чужакам, рабам, а также иногда к ремесленникам. Homo barbarus — это так же те, кто не может быть homo romanus, т. е. настоящим римлянином. А римляне, как и греки, должны были пройти некоторое образование — буквально приобретение образа римлянина, образованного, тонкого в искусствах и в военном деле. Платон говорит о том, что педагогика и является способом образования (придания образа) — в соответствие с идеей Добра. А Цицерон и последующие мыслители переводят греческое пайдео (образование) как studium humanitas. Поэтому становление человеком означает особенное становление. Значит, человечный человек — это тот, который проделывает некоторый умственный труд и приобретает через свой ум определенный статус, который в Греции и Риме описывался несколько по-разному. Согласно греческой мысли, учиться быть человеком означало учиться геометрии, философии, астрономии, а для римлян — риторике и праву. Кроме того, римляне превозносят любовь к Риму, патриотизм как основной признак человечности, т. е. гражданственность понимается как бытийная характеристика человека. Это значит, что гуманизм — это не про того, кто любит других людей, в то время это никак не было связано с этим понятием, а относилось к особому образованию, например, образованности в области прекрасных искусств это умение цитировать Вергилия и Овидия, позже Данте и Петрарку, а также других куртуазных поэтов. Сюда же относилось и умение писать на латыни или греческом языке, изучение геометрии и философии Платона. Все эти вещи, вместе с патриотизмом как любовью к римскому наследию, означали то, что вы приобретаете черты homo romanus, а вместе с этим и черты человечного человека.
Человечный человек не имел ничего общего с понятиями любви к любому человеку, с уважением к любому безволосому двуногому, т. е. с теми современными ценностями, которые описываются как ориентир гуманизма сегодня. Дело в том, что в эпоху Ренессанса, как говорил Хайдеггер, в XV–XVI веках в первую очередь в Италии, но затем и по всей Европе просыпается этот homo romanus через studia humanitatis — изучение человечности. Это изучение проявляется в трех видах: как христианское обучение человечности у Эразма Роттердамского, как неоплатоническое философское обучение человечности у Пико делла Мирандола и как гражданская человечность — studia civitatis — у Леонардо Бруни и Никколо Макиавелли. Независимо от того, была ли это христианская, неоплатоническая или гражданская человечность, каждая из них предполагала эрудицию и обучение прекрасным и свободным искусствам. Подразумевалось, что человечный человек — это человек, который соблюдает кодекс куртуазии, он понимает в символах высокой любви и не занимается низкой или деревенской любовью. В деревенской любви не признавалось наличие человечности, она понималась как жажда удовлетворения телесных потребностей, продолжение рода. А высокая любовь интерпретировалась как некоторая группа символов, цивилизация, которая в конце концов вела в будуар. Это куртуазность куртизанки. Она не проявлялась как studia humanitatis, но, как отмечал Макиавелли, странным образом studia humanitatis подводит нас к тому, что человечный человек показывается как куртизанка, которая соблазняет. Макиавелли указывает, что одним из лучших представителей гуманизма является Чезаре Борджиа, сын Александра VI Борджиа. О них вы могли узнать из сериала «Борджиа». Это семья, включая братьев, сестру и отца Борджиа, самого Папу Римского. Члены этой семьи отличались как люди особой подлости, как те, которым было не жалко ни убить, ни отравить, ни плести интригу. Но им были присущи те черты, которые должны быть присущи homo humanus, — все они были прекрасно образованы, а также им была присуща интеллектуальная доблесть. В эпоху Средневековья это была доблесть aristas, отсюда «аристократия», но Чезаре Борджиа, как говорит Макиавелли, была присуща умная доблесть — virtu, которая прекрасно соотносилась с его подлостью. Этот умный подлый человек и был человечным человеком. Те люди, которые были глупы, но добры, были homo barbarus, вообще не людьми, а тупыми исполнителями чужих повелений или теми, которые следуют некоторым учениям, как толпа. Они не приобретают людских черт, их подкупают, продают, соблазняют, ими манипулируют. И каждый государь, каждый принц, если он достаточно искушен в политике, должен поступать именно таким образом с этими нечеловечными людьми, или homo animalis.
Работы Макиавелли, великого ренессансного гуманиста, некоторое время после его смерти всеми критиковались. Это был долгий период, когда каждый государь читал Макиавелли, однако публично всячески его проклинал и отрицал, что его читает. Так было вплоть до Сталина, который также читал «Государя» Макиавелли, но говорил о его глупом идеализме. Подобный опыт двойного чтения Макиавелли и гражданского гуманизма, связанного с особой образованностью и доблестью, — читая одно, говорить другое — существовал довольно долгое время. И понятие подлости во всем его диалектическом разнообразии не рассматривалось, а оставалось в стороне вплоть до ХХ века.
С понятием полости в первую очередь сталкиваются и очень внимательно начинают его рассматривать после Освенцима и Второй мировой войны. Правда, некоторые писатели, такие как Владимир Набоков, обратились к этой теме еще до Второй мировой войны и попытались предложить писательскую феноменологию подлости. Например, Набоков сделал это в романе «Камера обскура» как одном из первых опытов исследования подлости, однако в эстетическом, но не гражданском отношении. Феноменология подлости не была полностью раскрыта и после Второй мировой войны, когда случилась очень странная вещь. С одной стороны, нацистов показывали глупыми, банальными. Например, Ханна Арендт писала об одном из «менеджеров» Холокоста, Адольфе Эйхмане, который отвечал за транспортировку евреев в концлагеря, как о банальном, глупом человеке, что не имеет ничего общего с макиавеллевским пониманием гуманиста как потенциально подлого, но образованного и самостоятельного, доблестного человека. Эйхман оказался глупцом банальным, который все время отвечал, что ему приказывали, что он исполнял законы, не имел никаких плохих мыслей и ничего плохого не сделал. И вот эта банальность зла удивила Ханну Арендт. Впоследствии, когда метафора банальности зла стала распространяться, Ханна Арендт во многих интервью говорила, что имела в виду только один случай, случай Эйхмана, но не имела в виду, что в целом зло банально. Зло имеет разновидности, а не только банально.
В «Негативной диалектике» Теодора Адорно есть глава под названием «Метафизика Освенцима», в которой он говорит, перефразируя вышеприведенную цитату: я не спрашиваю вас, как возможна поэзия после Освенцима? Такая поэзия возможна. Лучше я вас спрошу, как вообще возможно быть человеком после Освенцима? Это гораздо более серьезный вопрос. Он отвечает, что невозможно никак остаться человеком, если ты там побывал. И далее он предлагает некоторые рассуждения, говоря: «Потому что, если ты туда попал и там был — это означает, что ты был закрытым индивидуалистом и ничего не делал перед Второй мировой войной. Ты не протестовал и ничего не делал, и этот Освенцим является судьбой и итогом мышления таких, как ты». И поскольку Освенцим случается как итог мышления таких индивидуализированных, поверхностных субъектов, то после Освенцима не остается возможности таким людям каким-либо образом осмыслить этот опыт. Поэтому далее он говорит, что человек после Освенцима будет спрашивать себя только об одном: «Почему я не умер в 1944 году? Почему все мои друзья умерли, а я нет?» И каждый раз, просыпаясь утром 20 и 30 лет спустя, это будет один и тот же вопрос. Это «после» — невозможно. А почему? Потому что ничего не было и «до». Потому что он ничего не сделал до этого. Например, он был добрым и хорошим бюргером, или был евреем своего гетто, а его сцапали эти жуткие нацисты. Понятия о том, что произошло, у человека нет, но единственное: «я был невиновен, я был невиновен, я был невиновен. И поэтому я не понимаю, почему все мои друзья умерли, а я не умер». Никакого ответа на это не может быть. Тогда Адорно говорит, что вот такого типа человечность без публичного активизма, без критического мышления невозможна.
Я перефразирую это. От того человека из бывшего Советского союза, который говорит: «Пока мы читали и интерпретировали Хайдеггера, к нам пришел большой и плохой режим. Почему так произошло? Потому что мы поверхностно и безответственно читали какие-то книжки, ни во что не вникали. Мацейна читал одни книжки, другие — читали другие. А потом пришел режим и нас всех сделал, потому что до этого мы не беспокоились ни о чем». Если задать вопрос, как мы будем жить после этого, то на этот вопрос невозможно ответить, потому что сам по себе он сформулирован неправильно, однако и отказаться от образованности, от studia humanitatis, тут никак нельзя. Чуть позже я сошлюсь на Подорогу, который говорит, что Освенцим и ГУЛАГ находятся у нас в уме.
Совершенно по-другому переформулировал этот вопрос (на мой взгляд, гораздо глубже) Варлам Шаламов в «Колымских рассказах». Очень советую почитать вам Варлама Шаламова и его «Колымские рассказы», потому что даже когда у Солженицына спрашивали, что нужно читать кроме «Архипелага ГУЛАГ» и может ли быть что-нибудь лучше, Солженицын отвечал: «Читайте Шаламова. Я сидел там 10 лет, а он в общей сложности с 1929-го с перерывами до 1953 года». Можно сказать, что это был единственный человек, который смог описать все это. Шаламов был сыном попа, потом его посадили как троцкиста, а троцкистов никогда не отпускали, а расстреливали, мучили и убивали. Он освободился потому, что в 1951 году одна женщина подделала его документы, вычеркнув из его документов или забыв впечатать слово «троцкист». А исчезновение этого слова означало то, что он стал обыкновенным ссыльным на тяжелые работы, как все, т. е. обыкновенным ссыльным, как все те, кто миллионами умирали, но не как троцкист, которые умирали стопроцентно. Тем не менее у него у него было очень хорошее литературное дарование, образованность, чувство стиля — все то, что относится к studia humanitatis. И Борис Пастернак и Евгений Евтушенко его очень высоко оценивали. И Валерий Подорога, философ, который говорит, что если хотите прочитать феноменологию ГУЛАГа, о том, как ГУЛАГ существует в наших умах, читайте Варлама Шаламова.
У Варлама Шаламова, как и у Солженицина, существует вопрос о гуманизме, который ставится совершенно радикально и даже более радикально, чем у Хайдеггера. Например, у Варлама Шаламова есть нечто похожее на то, что пишет Хайдеггер, он пишет о рыцарстве блатарей. Рыцарь-блатарь — это homo humanus, самый высокородный человек, тогда как все остальные — это homo animalis, животные, которые работают, утратив все человечное. Шаламов называет четыре условия утраты всякой человечности. Во-первых, голод, растянутый на десяток лет, абсолютный голод. И после этого никакой человечности не остается. Затем жуткий холод, от -30 до -50 °C и выше. В тот момент, когда вы замерзаете до той стадии, когда уже не можете ходить, не остается никакой человечности. Третье условие — постоянные избиения и унижения. И четвертое условие — это изнурительный труд. Если вы работаете по 16–18 часов в сутки десять лет подряд, никакой человечности в вас не останется, даже если вы были самыми возвышенными людьми. Если объединить все четыре перечисленных компонента, то это и есть ГУЛАГ. Никаких людей там нет. Но есть блатари. Они не работают и всего этого не испытывают, несмотря ни на что, даже на угрозу убийства. Среди блатарей были рыцари-блатари. Это меня очень удивило, потому что это очень похоже на то, как в эпоху Ренессанса Чезаре Борджиа определяет свой гуманизм. Рыцарь-блатарь — это тот, кто умеет красиво рисовать игральные карты. Если криминал умеет делать хорошие игральные карты химическим карандашом с закрытыми глазами, то он рыцарь-блатарь. Это эрудиция в прекрасном искусстве — eruditio et institutio in bonas artes: они красиво рисуют и принимаются блатными в свой круг как уважаемых людей. Уже это придает им больше человечности, чем есть у других.
Сам Шаламов не был блатарем, он принадлежал к другой категории и говорил о том, что человечность еще может просыпаться в каком-то виде, но он же потом добавлял, что никакой такой человечности, которую вы приносите в лагерь из учебников, из идеологий и мира ценностей, не существует. Она существует в совершенно другом опыте, где разницы между подлецом и добрым человеком чаще всего нет, потому что эта разница исчезает. И добро и подлое зло превращаются в некую гегелевскую диалектику «бытия и ничто». Вначале все было единым — и подлое, и злое, и доброе перестали между собой различаться. «Дело в том, что само это бесконечное сотрясение, — как говорил Шаламов, когда вышел оттуда, — эта символическая драма — это и есть то, к чему ты можешь и должен быть открытым». Это потрясение и есть то, что учит отношению к добру и подлости.
В этом случае подлость может быть рассмотрена не как исключительно негативное явление, а в диалектическом развитии, когда мы точно не знаем, что именно является добром. Например, в сталинское время не считалось подлостью предать своего отца. Это считалось добром. Это был сталинский гуманизм. Тогда как предать идеологию партии считалось подлостью, за что обвинялись, например, троцкисты. Поэтому те, которые предают идеологию, как любой большой нарратив, религиозный или идеологический, те подлецы. А тот человек, который предает самых любимых людей, не считается подлецом, а считается сталинским героем.
Почему сам Шаламов так долго сидел? Потому что его предавали. Как сын попа, он придерживался некоторых моральных устоев, а его предавали и предавали. И он видел, что и те, которые его предают, тоже постоянно погибают, и было неважно, каких убеждений ты придерживаешься, правого или левого троцкизма. Поэтому никогда человечность не происходит от идеологии больших рассказов. Человечность происходит из того, как лично ты в своем поступке переживаешь экзистенциальный опыт, а также опыт сотрудничества с другими, где понятия подлости и добра не даны тебе как ясные и отчетливые. Поэтому внимание к диалектике подлости и является вниманием к добру и гуманизму.
Есть такой писатель Джон Фаулз, который написал роман «Волхв». В этом романе психоаналитик набирает группу других психоаналитиков и в стиле театра комедии дель арте и театра жестокости проводит эксперименты над своими объектами. Этих объектов, например, учителя, т.е. знающего, что такое добро и зло, соблазняют любовью и различными театральными постановками, а позже втягивают в жестокие театральные ритуалы. В конце концов цель таких экспериментов состояла в том, чтобы совершенно сломать личность, довести человека до истерики, до того момента, когда бы он сам себя не осознавал, а потом отпустить. В конце романа Фаулз показывает, что его герой, который пережил самую жестокую душевную подлость, стал совершенно свободным — в состоянии сам судить и выбирать, без предзаданного знания, что такое добро и зло. А те люди, которые не пережили этих духовных подлостей, не стали свободными, а так и остались в своем идеологическом рассказе. А тот, кто пережил все эти психологические драмы, стал свободным, как например, Шаламов, когда он вернулся из ГУЛАГа в хрущевский, а затем брежневский мир и увидел, что все эти общества писателей были обществами рабов. Он не общался с ними, выгонял вон и матерился на них. Он считала, что у таких людей пусто-пусто-пусто все: и в литературе, и в головах, и в философии. А пусто, потому что они верят в то, что говорят, а говорят они ерунду. А чтобы не говорить ерунду, нужно было драматически пережить эту подлость, а пережить эту подлость очень тяжело. Это коварство ярости, как и говорил Хайдеггер, идет по пути гуманизма, как и homo humanus. И помимо обучения изящным искусствам, коварство ярости — это еще один путь развития человечности, который совершенно освобождает от любых навязанных до этого рассказов. Опыт Освенцима и ГУЛАГа говорит то же самое. И Фаулз, чтобы доказать свою теорию, тоже использует пример Второй мировой войны, где его герой перед лицом нацисткой жестокости осознал взаимосвязь добра и расстрела своих братьев-партизан. Он, чтобы якобы спасти деревню, должен был прикладом убивать раненых партизан. И это был результат его экзистенциального, по сути сартровского выбора: либо они расстреливают всю деревню, либо герой прикладом убивает партизан. Эту ломку в дальнейшем герой переносит на своих пациентов, но уже через другой опыт.
Я не хочу сказать, что этот опыт ГУЛАГа и Освенцима является всеобщим и должен везде присутствовать или повторяться. Но, как видите, в рамках того же романа Фаулза, театра дель арте, театра жестокости, различных символических драм и опыта люди пытаются развить и понять это коварство ярости, которую Хайдеггер рассматривает также как одну из возможностей гуманизма. Спасибо.
Ольга Шпарага: Спасибо большое за интересную лекцию. Как модератор я начну с нескольких вопросов. Можно ли сделать такое обобщение, что у человечности, о которой ты говорил, есть определенная традиция, т. е. нельзя говорить, что эта конфигурация человечности возникла после Холокоста, что если она и была, то была до того, но это определенная традиция, которая связана с Макиавелли? Второе, что также решающим для понимания этой человечности есть испытание подлостью, и как бы ты это обозначил? И третье, для себя я отметила, что это связано с совместным опытом, и для меня не до конца понятно, всегда ли это связано с совместным опытом или это может быть индивидуальный опыт. Правильно ли я связала, что это определенная традиция, что это испытание подлостью и что это совместный опыт? Это мой первый вопрос, если немного обобщить. И второй вопрос, что случилось с конфигурацией человечности на постсоветском пространстве? Изменилась ли она в постсоветское время, приобрела ли новые черты, и о каких видах человечности и гуманизма мы сегодня можем и должны говорить?